Notas de lectura de Luis Hernán Castañeda

Nietzsche y los usos de la historia

Posted in Teoría crítica by castanel2 on 23/02/2010

Nietzsche: “On the Advantage and Disadvantage of History for Life” (1874)

La reflexión de Nietzsche sobre los usos de la historia se enmarca en una crítica exaltada de la modernidad, que se convierte en diatriba contra Europa y, en especial, contra el estado de la cultura alemana. Nietzsche condena su época por haber desligado la cultura de la vida, debilitando así la personalidad del hombre moderno, anulando sus energías instintivas y neutralizando, en fin, lo que hay en él de “vital”. Dentro de este marco, la relación entre la historia y la vida se ha pervertido. Al hacerse científica, la historia ha dejado de servir a la vida para convertirse en un fin en sí misma. La hipertrofia del conocimiento histórico, fenómeno característico de la época, ha permitido una invasión de datos, tradiciones e influencias foráneos; el resultado es un bagaje de información caótica y excesiva, que resulta indigerible. La cultura se ha degradado al constituir una enfermiza “segunda naturaleza”, un simulacro de cultura. La cualidad más distintiva del hombre moderno, invadido y superado por esta pseudo-cultura histórica, es la oposición entre un interior sin exterior, y un exterior sin interior. La ruptura del vínculo entre el afuera y el adentro manifiesta la ruptura entre la cultura y la vida.

Nietzsche plantea que hay dos modos de comprender la historia: primero, como exceso intelectual o lujo del conocimiento, como una especulación abstracta y autosuficiente que desdeña la praxis. Segundo, se puede entender la historia como praxis: sería entonces una actividad intelectual destinada a influir sobre la vida y promover la actividad humana, una actividad heroica y transformadora. En la modernidad, la primera acepción de historia triunfa sobre la segunda, que es la única legítima. Su legitimidad proviene de la comprobación de una verdad existencial irrefutable: la relación que el hombre mantiene con la historia, es consustancial y lo define en tanto hombre “vital”, capaz de intervenir en el mundo. A diferencia del animal, ser ahistórico, el hombre es un ser esencialmente histórico porque posee memoria y ella le impone la carga del recuerdo imborrable del pasado. Quizá la condición de la felicidad absoluta sea el olvido: la capacidad de vivir ahistóricamente, propia del ser irracional, pero también del sabio “suprahistórico”. Si bien es cierto que sin algún grado de olvido, la vida sería imposible – una híper-conciencia histórica, constante y exhaustiva, sería insoportable y destructiva -, también es verdad que siendo el hombre un ser histórico, el relativo nivel de felicidad que es capaz de alcanzar depende no tanto del olvido radical como del “buen uso” de la historia.

Nietzsche establece una analogía entre el individuo y el pueblo en sus respectivas vinculaciones con el pasado. La salud individual y colectiva descansa en la capacidad del sujeto – singular o plural – de combinar, estratégicamente, dosis de recuerdo y cuotas de olvido, alternando lo histórico y lo ahistórico. Esta capacidad se entiende como un “poder” que resulta útil para conducir los procesos de asimilación y transformación de los hechos del pasado, procesos que son especialmente valiosos si hablamos de hechos dolorosos, traumáticos. Hay individuos y pueblos que gozan de un mayor “poder plástico” para lidiar con las heridas del pasado, reformulándolas y auto- reconstruyéndose. La historia se define, entonces, como un cierto modo de “usar” el pasado en función del presente. La recompensa es la “buena salud”, que viene acompañada por la fe en el futuro.   

La vida proyectada al futuro requiere, entonces, el servicio de la historia. El hombre puede establecer tres modalidades de vinculación con el pasado, que deben hallarse en equilibrio: puede usarlo como ejemplo para su actividad y su lucha; puede preservarlo y admirarlo, como una pieza de museo; puede sufrirlo con dolor y necesitar, por ello, olvidarlo. De estas tres formas de relación se desprenden tres tipos de historia: la historia monumental, la historia anticuaria y la historia crítica.

El hombre superior, el gran artista, el genio militar y el estadista, es el usuario ideal de la historia monumental. El gran hombre monumentaliza las hazañas de los grandes hombres y culturas del pasado, con la intención de emplearlos como modelos para su acción en el presente. Cabe aquí la famosa definición ciceroniana de la historia como “maestra de la vida”, que tanto éxito tuvo, por lo menos en la España humanista, en la era de los grandes descubrimientos y conquistas. Por otra parte, el hombre que busca enraizarse en una tradición, que necesita hallar una verificación de su identidad en el conocimiento de un pasado prestigioso, pretenderá establecer una genealogía entre el pasado y el presente, para sentirse anclado en terreno familiar y sólido: Nietzsche emplea la imagen del árbol al que sostiene un complejo sistema de raíces. Finalmente, el hombre que se ve oprimido por un presente miserable, el que carga sobre sus espaldas el peso de un gran dolor, se verá dispuesto a juzgar con severidad el pasado que produjo las penurias de la actualidad, con la intención final de condenarlo a un olvido sanador.       

La felicidad humana, tanto la individual como la colectiva, depende de un uso balanceado de las tres formas de historia. El predominio de cualquiera de ellas generaría consecuencias destructivas, y terminaría por quebrar el vínculo entre la historia y la vida. Si la historia monumental desplaza a las otras dos, entonces se corre el riesgo de concebir el pasado, el presente y el futuro como dimensiones análogas, casi especulares: un archipiélago de hazañas y gestas, “una colección de efectos” en la que se pasan por alto la causalidad y el azar. Un predominio exagerado de la historia anticuaria inhibe la realización de proyectos ambiciosos, pone un freno a la vida, porque parte de una premisa pesimista: nada de lo que se pueda hacer en el presente, podrá igualar o superar la altura de lo que se logró hacer en el pasado. Por último, la anulación del pasado, su condena al olvido, puede ser beneficiosa en alguna medida, pero si se torna hegemónica, se crea el peligro de repetir los errores que habían generado, en primer lugar, la necesidad del olvido. Por más que la semilla haya sido maligna, el árbol que creció de ella debe reconocerla como punto de origen, y saber corregir sus desviaciones. Esa semilla tampoco representaba un origen absoluto: era, también, un producto histórico.

Positivismo y constructivismo en el discurso historiográfico

Posted in Teoría crítica by castanel2 on 26/01/2010

Algunas reflexiones sobre el positivismo y el constructivismo en el discurso de la historia, a partir de dos textos centrales: el ensayo “Historical Emplotment and the Problem of Truth in Historical Representation” (1999) de Hayden White (en la foto; el texto está en “Figural Realism. Studies in the Mimesis Effect”) y “The Power in the Story” de Michel-Rolph Trouillot, capítulo introductorio al libro “Silencing the Past: Power and the Production of History” (1995)

La diferencia entre positivismo y constructivismo reside en la existencia de valoraciones contrapuestas respecto de la capacidad de acceso del historiador frente a su objeto de estudio, constituido por hechos del pasado. Básicamente, el positivismo académico en la reflexión metahistórica mantiene, o mantuvo en su cada vez más lejana época dorada, el mito de “acceso directo” al conocimiento de lo que aconteció; mientras que, por un camino muy distinto, los constructivistas reconocen la presencia interpuesta de una “malla de mediaciones discursivas”, empezando por la forma narrativa, que se instala entre el historiador y el pasado, entre lo que sucedió y lo que podemos conocer de lo que sucedió.  

En su discusión sobre los límites entre el discurso ficcional y el discurso historiográfico, Trouillot va en contra de un presupuesto firmemente asentado en el sentido común del pensamiento académico contemporáneo: la idea de que, en la tensión entre positivismo y constructivismo, es el segundo polo el que concentra mayor valor de verdad -y valor de uso, desde la academia -en tiempos recientes, muy influidos por el pensamiento y la estela persuasiva de Hayden White. No es menos cierto que la autocrítica inmediata, la matización y la moderación del alcance de las propias afirmaciones, también es un gesto “de fábrica” del pensador académico, que no pocas veces se queda en automatismo retórico sin penetración crítica. Me parece que éste no es el caso de Trouillot.

Trouillot manifiesta, por lo menos, el deseo de trascender ese esquematismo y, bajo esa intención, recurre a la bestia negra del constructivismo: el Holocausto, fenómeno que para los críticos del constructivismo promete condensar valores de indecibilidad, ilegibilidad, inenarrabilidad e irrepresentabilidad que constituyen la piedra de toque de toda noción de la historia como construcción discursiva y de la historiografía -léase, académica- como partera de esa construcción discursiva. Finalmente, la posición de Trouillot se alinea con el constructivismo, pero se trata de un constructivismo autoconsciente de su propia historia intelectual, que no hace oídos sordos a la construcción material de la historia.

Trouillot argumenta que si para la construcción del significado del hecho histórico es irrelevante toda conexión con un referente extra-historiográfico, entonces una posición constructivista extrema y coherente consigo misma debería postular la intrascendencia de la existencia/inexistencia fáctica de las cámaras de gas, por citar sólo un ejemplo. Es cierto que la crítica de Trouillot peca de extremista y limita su validez a las puntas más excesivas de un constructivismo imaginario, que nadie en su sano juicio podría sostener -que nadie ha sostenido seriamente, por lo menos en un debate académico riguroso. Sin embargo, encuentro válido su esfuerzo por la reposición del valor positivo del referente en el discurso crítico actual sobre la historiografía, ya que me parece que podríamos estar ante una cristalización nociva de versiones poco reflexivas del constructivismo.

En cuanto a las ideas de Hayden White en el ensayo señalado, se puede decir que la versión de constructivismo que nos presenta es menos radical que el planteamiento original del clásico “Metahistory”. White plantea, en este ensayo, que si bien todo evento histórico puede ser objeto de “emplotment” (o entramado), ciertos eventos, como el Holocausto, sufren una presión referencial que predetermina ciertos modos específicos de representación, aunque sin tornarlos necesarios y excluyentes de otras formas de representación. White señala, por ejemplo, que el modo de “emplotment” más adecuado al Holocausto es el que proviene del altomodernismo anglosajón, con su conocido énfasis en la representación de estados subjetivos extremos. Sin embargo, no llega a afirmar que este sea el único modo posible o imaginable para dicha realidad histórica.

En este punto, me gustaría sugerir un ejemplo contemporáneo para llevar a nuestro terreno la discusión acerca de las formas de “emplotment” y su relación necesaria o contingente con ciertos tipos de evento histórico. ¿Es posible “entramar” cualquier evento siguiendo cualquier forma de entramado que elijamos? ¿Incluso si hablamos de eventos profundamente traumáticos que, en una primera instancia, pueden parecer irrepresentables, o tal vez unilateralmente representables bajo una sola modalidad adecuada -ética y estéticamente- de entramado, sea la modalidad altomodernista u otra?

Para responder que “no” a todo lo anterior, White habla de “Maus”; un ejemplo más reciente es la película “Inglorious Bastards” de Tarantino, que ha sido criticada por su tratamiento de la violencia y, específicamente, por ser legible como una fantasía de venganza en la cual el bando de las víctimas somete a sus victimarios utilizando los mismos recursos y mecanismos de victimización que permiten hablar, llenando cada lado de la ecuación al gusto del cliente, de víctimas y victimarios. A esta última crítica se le puede oponer la reflexión de White en la página 30: “But what if a story of this kind had been set forth in a pointedly ironic way and in the interest of making a metacritical comment not so much on the facts as on versions of the facts emplotted in a comic or pastoral way?”. La película de Tarantino operaría, siguiendo esta última idea, como una revisión crítica (y autocrítica) sobre el problema de legitimidad que se nos presenta cuando confrontamos el abanico de las posibilidades de la representación.