Notas de lectura de Luis Hernán Castañeda

Angel Rama: mito y utopía en “Los ríos profundos”

Posted in Pensamiento latinoamericano by castanel2 on 24/01/2010

En la lectura de “Los ríos profundos” (1956) que hace Angel Rama, el pensamiento mítico tiene un papel central que debe ser estudiado en tres niveles: el nivel de los mitos consolidados que se recolectan de fuentes externas a la obra; el nivel del subjetividad los personajes de la ficción; y el nivel de la estructura general de la obra, que revela conexiones con la ideología del autor y con formaciones sociales más amplias.

Rama parte de las ideas de Claude Lévi-Strauss para afinar su concepción de lo mítico. Primero aclara que el pensamiento mítico no es privativo de las sociedades arcaicas, puesto que la circulación del mito es también una realidad de las sociedades modernas. Además, el mito no se manifiesta como una dimensión invariable, pura y homogénea. En la modernidad, el pensamiento mítico y el científico se mezclan y negocian; incluso en las sociedades tradicionales, el pensamiento mítico revela variantes derivadas de la estratificación social.

Los mitos se definen como el producto textual de una forma particular de pensamiento social. El pensamiento mítico, la elaboración mitificadora, se plasma en textos que son “historias, creencias, doctrinas, que son sistemas interpretativos del mundo, los que (la sociedad en cuestión) entiende legítimamente fundados en la realidad que le ha tocado conocer y dominar” (290). El pensamiento mítico parte del conocimiento adquirido sobre realidades dominadas para aplicarlo, conjetural y traslaticiamente, al reino de lo desconocido. Rama acude a Barthes para sostener que en el texto del mito quedan registrada la impronta del sistema social que le dio origen, así como también el trabajo intelectual de su producción.

Rama analiza la función del pensamiento mítico en “Los ríos profundos” de José María Arguedas acometiendo por separado los tres niveles mencionados. En primer lugar, en la novela existen los mitos consolidados, recolectados de fuentes externas, principalmente la cultura andina rural del Perú moderno. Por lo general estos son explicados por el narrador etnólogo desde una perspectiva analítica y didáctica, razón por la cual estos mitos ven mermado su peso existencial y su poder de moldear, en la ficción, las relaciones sociales y las conciencias de los personajes.

El segundo nivel está dado por las concepciones míticas de los personajes. Se refiere al funcionamiento del mito al ras de subjetividades concretas, en las cuales lo mítico se funde con otras concepciones en respuesta a variables como la clase social, el género, incluso la edad del personaje en cuestión. La perspectiva mítica-infantil de Ernesto es la que domina este segundo nivel, pero Rama advierte que no se la debe extrapolar a la totalidad de la novela. El pensamiento mítico de Ernesto, aunque es de origen andino, es un buen lugar para contemplar las transformaciones que sufre el mito al ser puesto en contacto con otros tipos de conocimiento, como el científico. Llama la atención también el escaso grado de antropomorfización de las fuerzas superiores. Estas se asimilan a fuerzas naturales, como el río Pachachaca, que encarnan una instancia superior y enigmática de Poder.

El plano que le interesa más a Rama es la concepción mítica que anima la estructura general de “Los ríos profundos”. Rama traza una conexión directa entre la estructura y su creador; entre el texto como tal y el pensamiento de Arguedas, que le dio su forma. En primer lugar, hay que aclarar que, en opinión del crítico uruguayo, no existe una identificación completa entre la cosmovisión mítica andina, atribuida a los personajes ficcionales, y la cosmovisión del autor. Sin embargo, lo que sí existió en el Arguedas escritor e intelectual fue una proclividad a la “mitización”, una disposición mitógrafa en su relación con las ideas. En pocas palabras, Arguedas se elaboró una versión mítica del socialismo. Arguedas se apropió, intelectual, vivencial y afectivamente del socialismo y lo utilizó, como se utilizan los mitos, para darse una explicación totalizante del funcionamiento del mundo. Este socialismo transmutado le permitió conciliar, aunque problemáticamente, dos hemisferios culturales, el moderno occidental y el tradicional popular. Dicho mejor, Arguedas transculturó el socialismo para poder hacerlo suyo.

El influjo de este socialismo transculturado se evidencia en la significación global de la novela. Para empezar, el texto se postula como un ejemplo de realismo social en el que la teoría marxista actúa como eje articulador de lo individual y lo social, pasando por el vector de la categoría de clase. Así, dentro de una línea marxista ortodoxa, cada personaje de la ficción funciona como expresión representativa, personalizada, de la ideología de la clase de la cual proviene. De esta manera, es posible identificar en la novela una plasmación de la lucha de clases entre dos franjas de personajes claramente definidas: por un lado, los explotadores, y por otro, los sometidos que se convertirán en rebeldes. Las dos líneas narrativas de la novela confluyen en esta dirección: los alumnos del colegio de Abancay se levantarán contra sus mayores, mientras que las chicheras y los colonos se levantarán contra sus opresores.

Sin embargo, hacia el final de la novela, la lucha de clases adquiere un tenor operático, bajo la tutela de un Ernestro transfigurado en visionario y exaltado director de escena. El pensamiento mítico irrumpe en el mundo ficcional bajo la forma de una reelaboración cósmica del pachacuti, o inversión de las jerarquías del mundo. Rama habla de un incremento de la “temperatura emocional del relato” que, erizado por una fiebre utópica, genera una “arrebatadora imagen mítica”: la previsión del triunfo final, que no ocurre todavía en la novela, del Mito sobre la Historia. Se trata de un mito revanchista, en el que los sometidos derrotarán a sus opresores para reinstaurar un orden justo y armónico sobre la tierra.

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Angel Rama: selectividad y transculturación

Posted in Pensamiento latinoamericano by castanel2 on 23/01/2010

El concepto de transculturación narrativa desarrollado por Angel Rama, una de las categorías más fértiles del pensamiento teórico latinoamericano del siglo XX, pretende describir ciertas formas particularmente complejas y creativas de interacción entre las culturas americana y europea a partir del período de entreguerras. En “Transculturación narrativa en América Latina” (1982), Rama plantea que la cultura latinoamericana del presente posee una energía transformadora, un dinamismo reelaborador que opera sobre dos matrices culturales: la tradición heredada del pasado de la propia cultura latinoamericana, y las aportaciones modernizadoras de la cultura universal. La transculturación narrativa, es decir, la que atañe a los procesos reelaboradores que moviliza la prosa del continente, ocurre en tres niveles distintos: el nivel de la lengua, el nivel de la estructuración literaria y el nivel de la cosmovisión.

Rama toma el concepto de transculturación del antropólogo cubano Fernando Ortiz, autor del influyente ensayo “El contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar” (1940). No se trata de una asimilación acrítica sino de una reformulación teórica, cuyo diferencial está en la idea de selectividad. Ortiz había planteado que toda transculturación implica una inicial de-culturación parcial, es decir, una pérdida de elementos. En contraste, Rama sugiere que la energía dinámica de la cultura es capaz de seleccionar, autónoma e intencionadamente, ciertos materiales para su reelaboración. Este principio de selectividad opera sobre dos premisas: la primera es que, respecto de la tradición propia, los elementos seleccionados serán aquellos que permitan una consolidación identitaria de un pasado profundamente arraigado. La segunda premisa es que los elementos seleccionados de la cultura moderna serán, por lo general, críticos y recusatorios respecto de esa cultura: por ejemplo, uno de ellos es el irracionalismo europeo adoptado por los narradores transculturados.

Es destacable el hecho de que la transculturación, en contra de lo que su propio nombre podría sugerir, no implica una síntesis armoniosa de lo tradicional y lo foráneo. Por el contrario, la operación determinante viene a ser el rescate de lo autóctono, la restauración creativa, en un contexto moderno, de lo tradicional, lo popular y lo oral: aquello que para Rama constituye las raíces de una cultura viva. La cultura moderna europea presta un rol auxiliar y facilitador en esta restauración; de alguna forma, la modernidad actúa como un filtro que permite un autoreconocimiento transformador.

Lo dicho es cierto en el nivel de la lengua. Rama plantea que la lengua literaria de los autores transculturados implica una inversión de las jerarquías vigentes en el regionalismo. Si en la estética regionalista existía una dualidad de registros, una norma culta heredada del modernismo que era utilizada por los narradores del periodo, y una lengua dialectal atribuida a los personajes populares, en la moderna narrativa transculturada, esta lengua dialectal sufre un desarrollo que le permite reconvertirse en la nueva lengua de los narradores. En otras palabras, la selectividad interna escoge un elemento de la tradición, y lo lleva a otro lugar. Un ejemplo clave es la lengua de Rulfo, en la cual es visible una confianza depositada en ella como vehículo de una visión regional del mundo, que adquiere en su prosa una inédita altura estética.

Caso análogo es el de las estructuras narrativas. También en este nivel vemos un ejemplo de selectividad interna, que lejos de reelaborar influencias extranjeras, se vuelve hacia su propio pasado y lo redescubre. Rama cree que las enseñanzas técnicas del altomodernismo anglosajón sufren, a manos de autores como Arguedas, Asturias y Guimaraes Rosa, una “sutil oposición”. En vez de asimilar, imitativamente, esas técnicas, los narradores que le interesan a Rama (a diferencia de los cosmopolitas, liderados por Borges) se repliegan en la propia tradición mediante una reelaboración de formas de la narrativa oral popular. El caso paradigmático es el de García Márquez, que constantemente alude a la memoria familiar como fuente de historias y soluciones estéticas.

Por último, lo mismo ocurre con las cosmovisiones. En esta dimensión se aprecia claramente el rol auxiliar, coadyuvante, de la tradición moderna europea. Rama sostiene que el influjo de la corriente irracionalista europea, con su puesta en cuestión del racionalismo lógico proveniente del positivismo decimonónico, tuvo un impacto desvelador en la cultura latinoamericana, con relación a sus potencialidades intrínsecas. Dicho impacto consistió en concederle a América Latina una confianza en sus propios mitos populares, que hasta casi la mitad del siglo habían permanecido invisibilizados por obra de las estructuras mentales positivistas del regionalismo, todavía anclado en la cosmovisión racionalista burguesa de la narrativa naturalista. En el campo intelectual europeo, la revaloración del mito como un instrumento de conocimiento lo legitimó, para los latinoamericanos, como categoría para indagar en la realidad propia. La validación obtenida del irracionalismo europeo permite liberar un conocimiento sepultado en las creencias populares y las tradiciones autóctonas.

Por eso es por lo que Rama habla de una doble fuente: una materia interna y una significación externa. La significación puede también entenderse como una contextualización legitimadora que, aunque viene de afuera, lo que facilita es la posibilidad de redirigir la mirada hacia el interior y hacia lo profundo.